公元2026年9月7日 夏曆丙午七月二十六
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【編輯小語】華袞榮褒
文／編輯部
白露既降，金風始肅。時序入秋，萬物斂實，正宜收心養志，潛修夏學。
2026秋季班將講授《論語》、《公羊春秋》、《易經》等夏學經典。昔孔子曰：「吾志在《春秋》。」蓋《春秋》之作，非徒記事也。其筆削之微，而王道存焉；其褒貶之嚴，而綱常立焉。故一字之褒，榮於華袞；一字之貶，嚴於斧鉞。善善而不能遺其美，惡惡而不能掩其罪。亂臣賊子懼，百王之法垂。其辭約，其義博，其旨深，其澤遠，此所以為聖人之筆也。
毓老師有言：「讀《易經》必將之變成自己理事的智慧。」 夫《易》非在簡冊之中而已，君子讀之，當知進退存亡之道，識時勢消長之機。當進則進，當止則止；當亨則行，當窮則守。窮而不失其志，困而不改其節。故能觀變而知常，處變而不失其正，但行好事，莫問前程。此讀《易》之聖功也。
毓老師又曰：「拿《論語》當個鏡子照自己毛病，才會進步。」夫學之為道，貴在反求諸己。見賢思齊，見不賢而內自省；聞過則喜，有過則改。若徒誦其文，而不能照己之心，則雖終日學問，未足謂之學也。
故學貴反身。讀《論語》，所以正其心；讀《春秋》，所以明其義；讀《易》，所以通其變。三者相參，則可以修身，可以處世，可以臨大事而不惑，可以當變局而不驚。
秋風起而志益堅，白露寒而道心明。
願以經為舟，以道為舵；窮理以明心，反身以修德。行其所當行，守其所當守。至於前程何如，付之天命可也。
“最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。”
【論語筆記絮語】論君子好學之道——從「無求」到「就有道而正焉」
文／无竟子
子曰：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」
一、食無求飽，居無求安——論「無求」與「隨遇而安」
（一）「求」字為關鍵
「君子食無求飽，居無求安」，這「求」字特別重要！什麼是「求」？求人幫忙、求飽、求學、求婚，這「求」得要花費多少麻煩？「不一樣饅頭店」，現在用機器做已不行了。老師必到新店那家饅頭店買饅頭，還是手工的，這叫「求」。
人都得有欲，也可以滿足我們的欲；一貪，就超出去了。「求」，最可怕！「人到無求，品自高」。所以，應該「當其可」，才能恰到好處。
（二）何謂「求飽」？
「食無求飽」，「飽」是「飽美」。「飽美」，是非那一樣就不吃。以前專制時代，「求飽」的原因是稀少，又是專賣店、名菜。
我們吃東西，絕不挑剔，不求飽美，不是吃不吃飽了，是遇吃啥就吃啥！什麼叫「求飽美」？那地方做得最好，遠，我也得去！若這裏沒有他想吃的，就花大的力量跑到遠處找那樣東西，否則不吃，這就是「飽美」。
老師很喜歡吃爆三樣，臺灣北方館子必上悅賓樓；從新竹，也得跑來吃悅賓樓。年輕時，也「食必求飽」。到什麼月份，喝什麼茶，是一定的；若沒這茶，得滿街跑著去找，這就是「求飽美」。北京賣醬料都有固定的，有人不得其醬就不食，這叫「求飽」。以前，溥二爺（溥心畬）只喝德國黑啤酒。
今天，臺北「求飽」的人太多了！他們吃水餃，有一天不是吃那家的，就不吃了；再下去買，這就「求飽」了。老師叫他們快快改變方法！若是天天食求飽美，就把外物看得太重，必受到外物的支配！役於物，就為物所支配，自己的大本盡失。
（三）何謂「求安」？
什麼叫「居無求安」？居無求安適，任何環境都可以住。若居求安適，非這個就不居，譬如今天有人不睡什麼床就睡不著，這就是「求安適」。
（四）隨遇而安：理智而非惰性
「求」字，是被引誘以後才求的。若居不求安適、食不求飽美，這人就能隨遇而安了。一般人隨遇而安是惰性的，這個隨遇而安是理智的！
「君子食勿求飽」，那就叫「隨遇而安」；所以，就沒痛苦了。君子不求，是隨遇而安，不自以為是，就沒有「求不得的苦」。想要吃，沒有這東西，心裏多少不愉快。想吃，很重要呀！臺東有小飛機場，就從成功鎮運沙西米（さしみ：生魚片。）。自從海水污染以後，我不再吃沙西米。我是到日本學會喝啤酒、吃沙西米、喝味噌湯的。臺東成功鎮，以前專運沙西米供日本皇室用。
「君子食無求飽，居無求安」，隨遇而安！隨遇而安就是不求。「安」字最重要！遇到什麼，都沒有重要性。
在孔子時代的人，是求「安」的時代。
（五）戒「養欲」以避「自作孽」
「天作孽，猶可違；自作孽，不可活。」為什麼「天作孽，猶可違」？若是臺北地震，我們跑到臺南，就是「天作孽，猶可違」。為什麼「自作孽」就「不可活」？食不求飽美，遇到什麼就吃什麼；「求飽」，就是「自作孽，不可活」。「自作孽」，你的嗜好走那都得跟著你。你們絕不行養欲！好喝咖啡的人，一沒有咖啡就打瞌睡，非得喝咖啡不可！這就是「自作孽，不可活」。
二、敏於事而慎於言——「深慮」與「謹言」並行
「敏於事而慎於言」，「敏」是「慮深通敏」，不當「敏捷」、「勤敏」講。因為什麼「敏於事」？我們遇事考慮得愈深，就叫「敏」；深深考慮於事，結果就能「慎於言」。
你們的毛病在那裏？在不知慎言。一個人考慮的深刻，必要懂得封住自己的嘴！我常說：「左手辦的事，不叫右手知道；前面做的事，不叫後面的人知道。」任何團體都有機密，人若不懂「慎於言」，就沒法打入團體的核心；所以，誰能謹言，誰就可以成功。話太多，沒人敢用！
「敏於事而慎於言」，這還不行！得有參謀。曾文正何以成功？就成功於幕府，「就有道而正焉」，得成立參謀本部。
三、就有道而正焉——主動求正，借鏡他人
（一）「就」是主動工夫
你們讀書，怎麼沒先「求」？讀書先「求」，「就有道而正焉」；一個人最重要，就是要先自知。
「就有道而正焉」，什麼是「就」？「就學」、「就醫」的「就」，這是一種工夫！如同「求學」的「求」，「就」是主動的。我們能隨遇而安，說話謹慎，做事能深慮，還得「就有道而正焉」。若聽到有個「有道」之士，我們得親身主動去「就」！以他的標準，才能改正我們自己的「非」。都能這樣做，「可謂好學也已」，這才叫做「好學」！
（二）借他人智慧，為真智慧
怎麼樣叫你們會用頭腦？我們要讀《尚書》，不懂借別人智慧，就沒腦子；要懂得「求」，懂得用智慧、學智慧！
「就有道而正焉」，如何「就」？一落葉而知秋，「見賢思齊焉；見不賢而內自省也」，要能借別人的智慧。如果見到賢於我們的賢者，我們就想和他齊平。
「見賢」，賢者的標準是什麼？為什麼必要把「自己」搞前頭？要懂得「求」！不是把「自己」放在前面，根本不懂自己的實力。你們現在最缺的是人才！臺灣為什麼失敗了？就是「我」，只以自己為中心，不懂得社會環境。要懂得培養智慧，「舜好問而好察邇言」（《中庸》）。
四、旁通論「索隱行怪」——「曲求」之非
「素（索）隱行怪，後世有述焉；吾弗為之矣。」（《中庸》）「素」，索，曲求也。曲求，怎麼講？「君子食無求飽，居無求安」，就為了求飽美，費盡力量去找食物。若是有欲而求不著，則暗地不擇手段，就是「曲求」了。
「索隱行怪」，這是兩千年以前的文章，怎麼會這麼寫文章？「隱」，既然「隱」，那就不是別人能看到的！「索隱」，所以不做正經事，到處專去曲求隱藏的事，就為「行怪」。索隱行怪的事，在大戶人家更容易發生！後世還有學這套的，有傳載之，我可不做這種事。
五、好學之實——知行合一，非徒讀書
這裏的「好學」，是指「知行合一」謂之「學」，不是叫你讀幾本書；是叫你從做事上去學，沒說要你讀什麼書！是「食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已」。「已」，止，就是「止於此」的意思。再牽強點，「止於至善」的「止」，就是「可謂好學也已」的這個「已」。
六、結語：君子之辨與無欲之剛
什麼是君子人？第一，「求飽」、「求安」的人；第二，做事荒唐、愛說話的人。這些都不是君子人。
「食不吃飽，居不求安」，那就是「無欲乃剛」。若食求吃飽美，居求安適，那別人就會投其所好。若想剛，那得沒有欲！欲，會隨權勢而升高的；所以，欲是很可怕的；要剛，很不容易！
【奉元問學之一】道南之傳的大儒楊龜山
文／潘朝陽
以程顥、程頤為中心的北宋理學，得以南傳而在中國南方弘揚普及，並且在福建誕生朱子，新創、復興孔孟儒家仁義倫理德教，此中擔負了傳承儒道之大儒是楊時（龜山），其推展實踐之起承轉合、承先啟後之功偉矣。天若不生楊時，則往後中華之文化主體將大有不同，而未必就是以孔仁孟義為基礎和內容之中國。
壹、龜山在河南向明道伊川學習洛學
依據《宋史‧道學列傳（二）》所載：
楊時字中立，南劍將樂人。幼穎異，能屬文，稍長，潛心經史。熙寧九年，中進士第。時河南程顥與弟頤講孔孟絕學于熙、豐之際，河洛之士翕然師之。時調官不赴，以師禮見顥於潁昌，相得甚懽。其歸也，顥目送之曰：「吾道南矣。」四年而顥死，時聞之，設位哭寢門，而以書赴告同學者。至是，又見程頤於洛，時蓋年四十矣。一日見頤，頤偶瞑坐，時與游酢侍立不去，頤既覺，則門外雪深一尺矣。關西張載嘗著《西銘》，二程深推服之，時疑其近於兼愛，與其師頤辯論往復，聞理一分殊之說，始豁然無疑。
楊時的故居在今福建將樂的龜山之麓，後世尊稱為龜山先生。其高中進士，是在熙寧九年，熙寧是北宋神宗之年號之一，即西元1076年。神宗時期，程顥（明道）、伊頤（伊川）兄弟在河洛地區盛講孔孟之道，甚受推崇，龜山在京城汴梁聞之，乃不接官職，就到潁昌禮敬明道為師，誠心學習洛學，明道甚喜這位從南方來學的青年士子，而龜山亦確能體悟孔孟儒道。過了一段時日，龜山束裝歸返福建，向老師辭別，明道目送其高弟離去，而對四周朋友弟子贊嘆曰：「吾道南矣！」這就是「道南之傳」的典故。
四年之後，明道去世，龜山再北上去洛陽師從伊川，有一個大冬雪天，龜山和福建同鄉游酢（定夫，建陽人士）同去伊川處問學，老師正在靜坐，兩位弟子侍立在旁，不敢驚動，等到伊川結束靜坐，戶外的積雪已經一尺之深，此即「程門立雪」之美麗傳說。
再者，龜山讀關中大儒張橫渠的巨著《西銘》，以為橫渠主張「兼愛」，伊川對其反覆啟發，誨之以「理一分殊」的觀念，龜山才豁然明白，這「理一分殊」是伊川洛學最關鍵處，龜山得之，傳於羅從彥，經李延平，再傳朱子，形成為宋理學的基本思維之進路。
若據《年譜》，龜山高中進士於神宗熙寧九年（1076），次年（1077），朝廷授官汀州（位於閩西）司戶參軍職，龜山以疾而未接任，神宗元豐元年（1078），他仍在將樂居住，元豐四年（1081），朝廷授楊時以徐州司法之官職，此年他沒赴任，卻專程北上河南潁昌以師禮見程明道，次年（1079），他返將樂，但有書信寄呈明道請教《春秋》。依此敘述，龜山在考中進士之後，經過五年，才拜師於明道，始入洛學，而悟孔孟道統，其時，龜山年二十九。
又據《年譜》，神宗元豐八年（1085），龜山三十三歲，任官於徐州，當年六月，聞明道逝世，設其神位哭祭之，並作哀辭。
由此可知，龜山在潁昌追隨明道的日子，大概不到一年，其時甚短，但理學關鍵端在於仁義心性之點醒和大儒風格之感動，在潁昌的師徒短時聚會和教習，孔孟常道慧命之得新秀而南傳之契機勝緣乃造就矣。
此之後的數年，龜山又奉旨到江西贛州任司法之官，《年譜》提到，哲宗元祐八年（1093），朝廷任命龜山為潭州瀏陽（湖南瀏陽）知縣，當年已四十一歲，這一年五月，他專程前往河南洛陽禮拜伊川為師，繼明道之後，又向伊川學習洛學之心性仁義之道。
與在明道之旁日夕求道一樣，龜山在伊川身邊親灸向學的時日也甚為短促。他學習二程洛學，得其道脈之真傳，實際上並不像孔孟弟子或以後的朱子弟子、陽明弟子，多有長年累月與老師生活在一起而隨時學習儒學，但是仁義之道，重在體悟和踐履，龜山的儒家知識是自己研讀《五經》、《四子書》和史冊而來，唯內在於本心中的仁義常道，則是在明道和伊川的話語之啟發、點撥之下自己體悟而真切貞明。
貳、道南之傳的兩條路線
龜山南傳儒家的學術和德教，有兩條路線，其一，他的仕途大多數皆在地方擔任小官，如司法、教授、知縣之類，《年譜》記載，北宋徽宗時期，從崇寧五年（1106）開始，龜山此後多年一直在江浙之長江下游地區為官，如餘杭知縣、南京奉議郎、南京敦忠院宗子博士、蕭山知縣…等，他在江浙長江下游地區任官時，長時間居住在毗陵，即今之常州，這段時間一直延至徽宗宣和六年（1124），時間有十八年之久，據《中國書院史》［李國鈞、李才棟等：《中國書院史》，長沙：湖南教育出版社，1998］所言，徽宗政和元年（1111），無錫官員李夔（抗金大將李綱之子）偕龜山遊當地南門保安寺，龜山喜此寺之風景似盧山東林寺，後遂於此建書院名「東林」（按：不太可能強改佛寺為書院，應是於其鄰近地區建書院，亦名東林），在此給青年儒士們講授二程儒學，達十八年之久，後來弟子又在書院中建道南祠敬祀紀念龜山先生。
後之世人熟悉的無錫東林書院是明朝顧憲成高攀龍在舊址重修的，不是純粹講學的書院，而已是一群明朝末葉仕儒和士子聚會論政的會所，此後因為被逆閹奸黨迫害而有東林黨之稱，由於在明之政治鬥爭史中太慘烈太出名，反而世人根本忘了或不知東林書院是北宋大儒楊時始建講學十八年的地方，其在無錫的儒學傳播，於史上也就其名不揚，但龜山在此講學如此之久，其時之講義或語錄應保留在《楊龜山先生全集》中，相信東林書院的龜山講學，必是以二程洛學為中心而兼及關學、濂學的北宋理學，由此上推於孔孟的原始儒學。
另外一條「道南之傳」之路線，是南傳返回龜山的故里福建，《年譜》說到北宋徽宗政和二年（1112），龜山先生六十歲，赴蕭山出任知縣，蕭山其時屬紹興轄，今則屬杭州轄，福建沙縣人羅從彥遠從延平（南平）裹糧赴蕭山拜龜山為師，他既走到蕭山，或亦是龜山在東林書院的弟子。
《宋史‧道學列傳（二）》曰：
羅從彥，字仲素，南劍人。以累舉恩為惠州博羅縣主簿。聞同郡楊時得河南程氏學，慨然慕之，及時為蕭山令，遂徒步往學焉。時熟察之，乃喜曰：「惟從彥可與言道。」於是日益以親，時弟子千餘人，無及從彥者。從彥初見時三日，即驚汗浹背，曰：「不至是，幾虛過一生矣。」嘗與時講《易》，至〈乾‧九四爻〉，云：「伊川說甚善。」從彥即鬻田走洛，見頤問之，頤反覆以告，從彥謝曰：「聞之龜山具是矣。」乃歸卒業。
據此段史敘，從彥遠去蕭山追隨龜山學習理學而上追孔孟儒學，龜山最肯定其千餘弟子中的從彥，而從彥也覺悟自己有此機緣乃能遇大儒而盡心習之證之。此敘述中可以得悉龜山教授弟子之課程有《易經傳》，他特別與從彥講〈乾‧九四爻〉時，乃順口提及其師伊川對於《易經傳》之體悟和造詣，其實，龜山提到伊川的易學，就是以後出版問世而在易學史中重要的《易程傳》，世儒研究《易經傳》，若未讀《易程傳》，則不及格不入流。而從彥之治學修道的窮其根柢的精神和毅力，乃顯現實踐出來，他竟賣田地籌得旅費而萬里迢迢遠赴洛陽求見伊川而請益《易經傳》之道。伊川誠一以教，從彥發現龜山之儒學具足了伊川洛學精義，乃又回到龜山身邊虔敬向學。此段所述顯示了以洛學為中心的北方儒學乃真正地先傳於將樂人楊時，而再傳於沙縣人羅從彥，這就建立了「道南之傳」的理學的開端。
南宋高宗建炎四年（1130），朝廷授羅從彥任博羅（今廣東惠州市博羅縣）主簿，官滿，其入博羅境內的儒道兩教之名山羅浮山靜坐隱居。從彥未返福建原鄉，而是以平民身份終老於今之粵省惠州。然而，在從彥還未赴粵任官之前，他在閩地，據學者謝重光專論，已在閩西的客家籍的羅氏家族書院中教授弟子以傳承他學於龜山的洛學內容的孔孟之道，而較此更重要的則是延平人李侗（李延平）和尤溪人朱松（朱喬年）是他的入室高徒，朱松就是朱子的父親，李侗就是開啟朱子脫離釋道而純歸儒家的最重要之老師。朱子通過延平之啟悟，而又上溯洛學二程之儒道，特別是私淑伊川，由此得乎孔孟常道慧命，開出朱子學，影響中國學術並導引華夏道統，至今八百幾十年。若追其始功，那就是「道南之傳」的龜山先生的德業也。
參、略論龜山儒家學脈和思想
據《年譜》，直至北宋徽宗宣和六年（1124），龜山仍居毗陵，也就是常州。這年十月，宋帝親自御筆任命他到京師來出任中央大臣之職，其官職為祕書郎。次年（1125），朝廷升他為著作郎，此年七月龜山上殿面見皇帝上劄子三道，不久，又任命他擔任邇英殿說書，十二月先生再上劄子。從此，龜山就居停於京城。欽宗繼位，北宋這位末帝非常尊崇龜山，靖康元年（1126），任其官職已達右諫議大夫兼侍講再又兼國子祭酒，可謂尊敬極崇隆矣，龜山上殿給新皇帝上劄子並上疏要求將王安石之配享孔廟的崇隆之位罷斥之。
龜山在汴京朝廷殿上給徽欽二宗之劄子諫言，皆是實學實政，包括了守備抵禦外寇女真以及其他一些為政舉措，奈何皇帝朝廷皆不能用，只有同意將王安石從文廟配享之名位除之而已，而此舉實與國家興亡已無直接關聯。此際之龜山已是七十二歲到七十四歲的老人。
金人入侵，北方大亂，龜山於南宋高宗建炎二年（1128）歸返將樂，次年住回龜山山下的老宅。此後，先生不再出山，只以書函與儒者往返論學。高宗紹興五年（1135），龜山高齡八十三歲，年初為浦城縣學撰述〈浦城縣學重修文宣王殿記〉，亦即為縣學之文廟大成殿撰〈記〉，其三月，他與友人在將樂南山找訪他自己的墳墓之地點，四月二十三日，與抗金大將李綱論「性善」之旨。次日，龜山辭世。
綜觀龜山的儒學之淵源和思想，宜從《楊龜山先生全集》去加以細緻探析。本文只從黃宗羲的《宋元學案‧龜山學案》徵引相關文句、語錄簡略述之。
學者若不以敬為事，便無用心處。致一之謂敬，無適之謂一。
蓋天下只是一理，故其所為必同；若用智謀，則人人出其私意，私意萬人萬樣，安得同？正叔先生之語云：「公則一，私則萬殊。」
伊川最重要最關鍵之心性修為的要訣是「涵養須用敬，進學在致知。」龜山於此亦提到「敬一之心」，也認為人人「養敬用心」使本心凝聚於「一」，此皆同源於「一理」，此理就是「天理」。「敬之養」和「理之悟」，這是理學家的共同觀念。
夫精義入神，乃所以致用；利用安身，乃所以崇德，此合內外之道也。天下之物，理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。權其分之輕重，無銖分之差，則精矣。夫為仁由己爾，何力不足之有？顏淵之「克己復禮」，仲弓之「出門如見大賓，使民如承大祭」，若此皆用力處也，但以身體之，當自知爾。
上引的龜山之言，其中所說「天下之物，理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。」此正是伊川最關鍵的觀點，而這個「理一分殊」的理學要義，到後來，也是朱子思想中最主要的本體存有論、心性修養論的基本概念，可見洛學精神，的確是龜山「道南之傳」而真切地傳入福建，經羅從彥到李延平再傳到朱子而予以發揚光大。
再者，龜山此句話語，一開始所言的「夫精義入神，乃所以致用；利用安身，乃所以崇德。」則是出自《易‧繫辭下‧第五》，其所引的此「致用安身」一句的完整句是「尺蠖之屈，以求信也，龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」易學家吳怡闡釋之有曰：
尺蠖之屈，是為了求伸，龍蛇之蟄，是為了存身，這是自然現象，也是天機本色。同樣，我們精研義理，入於神化的境界，是為了使所學的能達用；我們開物成務，來安身養命，是為了以我們有用之身來為人類立德。［吳怡：《易經繫辭傳解義》，臺北：三民書局，1993］
尺蠖和龍蛇及其等的生存活動，是自然生態現象，是天地生生之道如此，而在自然天地蟲蛇的存有之中，有「合內外之道」，就是尺蠖知屈以及龍蛇知蟄，其知是「內在本體」；而其伸展和存身的「伸」和「存」，則是「本體之發用於外」。《易傳》作者要求世人知法自然和生態而來踐成人文和倫常，因此，儒者宜精研義理入乎神明之境而其目的是為了開物成務、為人文和倫理來建立常道慧命。龜山強調的「合內外之道」就是此義。
而在龜山這段話語的後面，又提及顏淵、仲弓之德，是孔子之語，載在《論語》，龜山特引之來弘揚孔子仁道，此即通過北宋理學上達於孔子之仁心仁政的智德。
綜合言之，龜山這一段語錄所言，是伊川思想和《易傳》儒家以及孔子常道之道德智慧之傳揚。
《中庸》曰：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」學者當于喜怒哀樂未發之際，以心體之，則中之義自見。執而勿失，無人欲之私焉，發必中節矣。發而中節，中固未嘗忘也。孔子之慟，孟子之喜，因其可慟、可喜而已，于孔孟何有哉？其慟也，其喜也，中固自若也。鑑之照物，因物而異形，而鑑之明未嘗異也。［……］若聖人無喜怒哀樂，則天下之達道廢矣。［……］故于是四者，當論其中節不中節，不當論其有無也。夫聖人所謂「毋意」者，豈了然若木石然哉？「毋私意」而已，誠意固不可無也。若所謂「示見」者，則非誠意矣，聖人不為也。故孟子論舜曰：「彼以愛兄之道來，則誠信而喜之，奚偽焉？」無誠意，是偽也。
在這一大段文章中，龜山提出了從二程洛學而經由他之南傳，啟發羅從彥，而又由從彥教授李延平，最後由延平傳給朱子，其中有一重要功夫進路，那就是關於「喜怒哀樂中節與否」之重大意義。《中庸》所言：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。」其之後接著曰：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」學者蔣伯潛解釋《中庸》這一句完整的重要經文，說：
喜怒哀樂是人人都有的情感，但當喜怒哀樂的情感未發動的時候，此心寂然不動，故無過與不及的弊病，這就叫做「中」；如果情感發了出來，也能無過無不及，恰中其節，這就叫做「和」。「中」，是天下事事物物的「大本」；「和」，則天下都可通行，所以說是「達道」。天地的運行，萬物的化生長養，循著這「中和」二字的原則；人如果能把「中和之道」推而極之，則可以與天道同功，所以說：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」這是儒家「天人合一」的哲學，把「宇宙觀」和「人生觀」打成一片。［蔣伯潛：《新刊廣解四書讀本‧中庸》］
據蔣氏所釋，喜怒哀樂就是人必有的情感，情感是人之心性徼向一切人事物之現象、存在而定著於此對象時顯發的心理、心情，若用宋明儒喜歡使用的詞，那是屬於「氣」之層次，是「第二序」的、「作用義」的，但若就心之本身來說，從「本體存有論」的立場而言，心之本身則是「寂然」的，它無所謂動或不動，它是「存有本體」的「真幾」，是屬於「理」；「理」本身是「寂然不動」，但其「發用」，則「感而遂通天下」。「真幾」、「理」，這在《中庸》的〈上經〉，就以「天命」、「性」、「道」、「中」等關鍵詞來說之，而在其〈下經〉，則用「誠」這個關鍵詞說之。人受後天環境物欲的影響和薰習，喜怒哀樂的情感發出，往往會有偏悖妄逆而失其正義，所以創作《中庸經》的大儒（傳統說法是子思所作）就啟示世人要歸返「天命誠一」的本心來發用其情感，「誠一本心」就是「中」，而依據「誠一」的「天命本心」而發用的情感，就無過與不及的偏失，那就是「和」，於天地生態之「生生大德」來說，是「中和」之本來狀態，而人要效法天之「生生中和」之道理，所以就要「致其中和」之心性倫常的實踐，那就是本心仁義的致盡其天理，而能與天地合德，於是天地就能位其位，萬物就能育其育，這即是「致中和，天地位焉，萬物育焉」的功夫和境界。就《中庸》本身以及宋明一路而下的歷代儒家乃至於現今的儒士，皆知這種整合「本體存有論」、「自然宇宙論」和「心性道德論」而為一的「中庸之至道」。
我們返回龜山此段詮釋《中庸》論「中和之道」的文章，就知其要求返回「誠之天命本心」的「中」的主張，在「中」之中尋得並體悟「本心」之「誠一天性」，是伊川的心性修為之最主要觀點，龜山已傳之並且弘之，而到羅從彥就要求弟子「在靜中返回喜怒哀樂未發之前」的「中」來觀其氣象為何的修心功夫之進路，而此進路，羅從彥傳給李延平，又再傳給朱子，形成為「道南之傳」的一條淵遠流長的大江巨河。
龜山除了接續闡述《中庸》之道，他也熟習《大學》的思想，譬如他有說：
致知必先于格物，物格而後知至，知至斯知止矣，此其序也。蓋格物所以致知，格物而至于物格，則知之者至矣。所謂止者，乃其至處也。自修身推至于平天下，莫不有道焉，而皆以誠意為主。苟無誠意，雖有其道，不能行。《中庸》論天下國家有「九經」，而卒曰：「所以行之者一」，「一」者何？「誠」而已。蓋天下國家之大，未有不誠而能動者也。然而非格物致知，烏足以知其道哉？《大學》所論「誠意」、「正心」、「修身」、「治天下國家」之道，其原乃在乎物格，推之而已。若謂意誠便足以平天下，則先王之典章法物，皆虛器也。故明道先生嘗謂：「有關雎、麟趾之意，然後可以行周官之法度。」正謂此爾。
在這一大段話語中，龜山徵引了《大學》的「八條目」，而將重點置於「格物致知」和「誠意正心」的修為、實踐之正路。他又引了《中庸》提出的「九經」來印證《大學》「八條目」中的「誠道」是核心中軸的精神，而「誠道」卻須由「格物致知」之進路才能達到「知至」之境，「意之誠」和「心之正」是治國平天下的「本心」，但國之所以治和天下之所以平，卻須對於天地宇宙之客觀、架構性的事事物物之內容、性質以及其存在之理有所「知性知識」的掌握和明白，才能實務實政地完成，而龜山這個意思，他又特別徵引了其師明道所說的「有關雎、麟趾之意，然後可以行周官之法度。」來點出「意誠」是治國平天下的「中」之「本心」，是必要條件；結構的、組織的、運作的禮樂文制，則是一套實政踐履的法規、制度，這是治國平天下的「器用」，是「和」之政治，此是充分條件；「關雎、麟趾」是形容本心之仁，「周官」（思想層是指「周文禮樂」，器物層則是指經典《周官》，亦即《周禮》）則是治國的客觀、架構之知性體系。
在此論述中，龜山呈顯了他的《大學》《中庸》之古典儒家學術和思想的熟悉和信念，同時也表達了明道給予的「洛學南傳」之正理。
除上引之例可證龜山對儒家經典如《易經傳》、《大學》、《中庸》的信念和遵從之外，本文再引他句如下：
古之學者，視、聽、言、動無非禮，所以操心也。至于無故不徹琴瑟，行則聞佩玉，登車則聞和鸞，蓋皆欲收其放心，不使惰慢邪僻之氣，得而入焉。
孔子曰：「不知命，無以為君子。」知命，只是事事循天理而已；循天理，則于事「無固必」；「無固必」，則計較無所用。
孔子曰：「自古皆有死，民無信不立」，今天下上自朝廷大臣，下至州縣官吏，莫不以欺誕為事，而未有以救之，只此風俗，怎抵擋他？
上引三則龜山語錄，其思想上溯《禮記》更臻及乎《論語》孔子之政教道德之言，其表達的基本觀念就是儒家的「內聖外王」之道，除了個人修心養性之要求，也呼籲鼓勵弟子、世人須參與政治而在治理上實施仁政王道。
以上引述闡發了龜山的儒家理想和觀念，他此種從二程理學上追孔孟儒家仁義本心的學術和德性之主張，乃是南宋儒家「道統」和「學統」之開端，龜山為華夏人文和倫理之核心基礎的孔孟仁義，在兩宋大局動盪交接之時，實際力行而完成了在大歷史巨流之中的承先啟後、起承轉合之功，其德業可謂偉矣。
肆、道南之傳的東渡臺灣
閩學也就是朱子學在清朝康熙二十二年（1683）收臺之後，乃進入臺灣傳播，從此形成臺灣的中國文化之大小傳統的核心。清朝是以官學和書院的雙重方式將朱子儒學德教施行於臺灣。其中有一書院之建立，與龜山之名有關係，象徵了北宋以二程洛學為中心且包括濂溪、橫渠兩大儒之學的北方儒學，經由龜山的「道南之傳」之後，其形成為「南方閩學」（朱子學），漸而又敷演為全華夏之道統、學統甚至於政統之主脈義理之後，它對中華的最後領土之臺灣人民的仁義教化。這個象徵性的例證是清朝噶瑪蘭（今臺灣宜蘭）的「仰山書院」之創建。
《清修噶瑪蘭廳志‧書院》載曰：
仰山書院，在廳治西文昌宮左，以景仰楊龜山得名。嘉慶十七年委辦知府楊廷理創建三楹。旋圮。道光五年，通判呂志恆移假文昌祠東廂房，為山長安硯之地，並於東首臨街建一門樓，額曰：「仰山書院」。十年夏，署倅薩廉乃即舊址重建一廳、二房、一廚竈，連一曠地大可數弓，蒔花樹果，編以枳籬；西接敬字亭，南連行香官廳，外又護以板躂門，亙以短小牆，砌石鋪瓦，窗疏明爽。
清嘉慶十七年，是1812年，由當地主官楊廷理（廣西柳州人）始建，何以命名為「仰山」？主要就是敬仰兩宋之交的「道南之傳」的大儒楊龜山，朱子學之東渡來臺，也就是「道東之傳」。楊廷理還撰寫了一詩題曰：〈蘭城仰山書院新成志喜〉以為紀念，其詩曰：
龜山海上望巍然，追溯高風仰宋賢；
行媲四知敦矩範，道延一線合真傳。
文章運會關今古，理學淵源孰後先？
留語諸生勤努力，堂前定可兆三壇。
此詩所言「龜山」是雙關語，一是指噶瑪蘭海上有一海礁型島嶼，其形如一出海游向太平洋的大海龜，另一是指大儒楊龜山；其詩之志，當然是尊敬龜山的「道南之傳」的大功德，楊廷理心中亦甚希望建立在臺灣東端的書院，可以效法龜山而將「洛學→閩學」，實踐之而「道東之傳」，也在東臺灣可以傳播教化以孔孟儒家德教。
書院很快頹壞，並無教學，經過了十二年，至道光五年（1825），再又由繼任官噶瑪蘭廳通判之呂志恆就以文昌宮的東廂重新建立「仰山書院」，更新建一門樓額以「仰山書院」，道光十年（1830），副通判薩廉，乃大發心而加以認真整修擴建，終於建立了東臺灣較有規模的書院，其精神是敬仰大儒楊龜山而建，冀望朱子學傳到臺灣的東岸，這就是華夏道統和文化最東疆土的海涯矣。
「仰山書院」就是景仰「道南之傳」的大儒龜山先生而興發的「道東之傳」的儒家道德人文之教的臺灣之東端的教育中心，從其建立並展開教化當地士子之後，臺灣的儒學儒教才算是在全臺灣達到了普及化。
【奉元問學之二】試探〈大學〉治平兩章之編排
文／黃德華
〈大學〉有古本、今本之分。古本為《禮記》之一篇，包含長短不一的段落，原無經傳之分。其中以「誠意」、「治國」、「平天下」起首的三段最長。今本為朱熹改編之朱本。朱熹為配合其所獨創的經傳體系，將「誠意」一段裁減分割，另行重組，形成今日通行的《四書章句集注》中的版本，此段篇幅因而大為縮小。而治、平兩段原封未動，也未提出任何異議，似乎此二段全無問題。多年前，草就〈朱子《大學章句》商榷https://fongyuan.org/newsletter-9/#02〉一文，對朱本的前半部提出疑義，後半部則未及細考，以為前賢既無疑慮，應當毫無差池。最近，重新細讀〈大學〉，對治、平兩段之章句，頗覺不安。在此不揣淺薄，提出異議，以就教博雅君子，如能不吝賜教，不勝幸甚。
探討治、平兩段章句所採用的原則，基本上，先將兩段分別分解為論述一致的數小節，再分析各節的大義，最後討論整體意義是否前後連貫，以此判斷各節間的安排是否合適。
「治國」一段可粗略分為下列八節：
1.所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教於國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。
此段屬通論性質，先由反面切入，與前面數段「所謂誠其意者，毋自欺也。」、
「所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正。」、「所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉。」的形式一致。強調以存在於家庭中的三種倫理—孝、弟、慈為基礎，再由家庭擴充到社會、國家，對領袖﹙君﹚、長官﹙長﹚、部屬及群眾﹙眾﹚提供相應的態度。表面上看，似乎順理成章。細思之，似可以「無之」作轉折點。其前，提出齊家方能治國的大原則。然後，列出三種家庭倫理所推廣之對象。但是，此三種倫理的功效並未闡述，即以「不出家而成教於國」作結論式的陳述，轉折似嫌突兀。
2.〈康誥〉曰：「如保赤子」，心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子而後嫁者也！
此段強調：以養育子女之原則，推求治國之道；生動地以每個家庭都經歷的「養子」一事，凸顯出無須、也無法事先預作完全的準備，只要真心誠意地求其幸福即可。
3.一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。其機如此。此謂一言僨事，一人定國。
強調領袖家庭的表率作用。
4.堯、舜率天下以仁，而民從之；桀、紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。
以堯、舜、桀、紂為例，說明民眾所順從的，乃是領袖表現出來的態度(「所好」)與行為(「所為」)，而非其口號式、冠冕堂皇的「令」。
5.是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。
強調「恕」為使人信服的根本原則。最後一句與第八小段最後一句幾近重複，可刪其一。
6.《詩》云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁；之子于歸，宜其家人。」宜其家人，而後可以教國人。
所引〈桃夭〉四句詩的原意，本為祝福新娘婚姻美滿。但是「治國」一段，甚至〈大學〉全篇，並無任何針對婚嫁之處。雖說「君子之道，造端乎夫婦」，夫妻關係為家庭之重要環結，但以齊家治國的範圍衡量，此處重點，只在最後一句– 宜其家人。其餘三句，並不適合一併徵引。以下面兩節為例：第七節只單用「宜兄宜弟」一句；第八節雖用兩句，但兩句間有緊密的因果關係，以上句的「不忒」，補足下句的「正國」。因此，〈桃夭〉的前三句無關緊要。
7.《詩》云：「宜兄宜弟」宜兄宜弟，而後可以教國人。
引〈蓼蕭〉以証兄弟關係之重要，省略了下句的「令德壽豈」。
8.《詩》云：「其儀不忒，正是四國。」其為父子兄弟足法，而後民法之也。此謂治國在齊其家。
引〈﹤鳲鳩〉以証自己可為表率時，民眾才會效法。
整段中的八節，可略分為兩個主題：最明顯而且直接圍繞齊家、治國的部分，共有六節，包括第一、三、四、六、七、八節；第二與第五節卻屬於不同的主題— 教誨如何「求之」的原則。至於這兩節所針對的事項，除了第五節尾出現的一句「故治國在齊其家」之外，並無明晰地線索。而此句與第八節句尾重出，更令人疑惑其銜接之意。
第二、五兩節的主要內容，可由兩個角度探討：其一、第二節強調以「誠」求之；第五節則直指以「恕」為準則。「誠」、「恕」兩項功夫，其對象各有所偏—「誠」偏於己，「恕」偏於人。也可歸之為內外關係— 能誠於內心，方知何者有諸己，何者無諸己。依此以行，自然「雖不中，不遠」，自然能為人模範，而「能喻諸人」。其二、第二節首先提出「求」的基本態度，第五節則說明「求」的方法。這兩節可說是專門針對「求」而來的闡釋。
既是「求」，必是因為不知，所以得用「誠」的功夫來「求」。這個不確定性，更由「雖不中，不遠」的兩個「不」字透露出來。而「恕」的內涵，也是相對地不確定。所要求於他人的，必得自己先「有諸己」；批評他人的，自己得先「無諸己」。換句話說，是否能要求他人、批評他人，得先看自己的條件而定。這與第一主題的孝、弟、慈三項倫理，頗為不同。後者是毫不含糊的人倫關係，講的是必然，是無條件的。所以，對應這兩個主題的八節文字，無論古本、今本，都呈現著互相穿插的現象，使得整段的論述分散、模糊，甚至薄弱。
若要保留全段文字，而將其編排為論述較為清晰，且順理成章的段落，應先將不同的兩個主題集中，再考慮各節間的承接。試將原有第一節，在「無之」後分段，而將「故君子不出家···」一句移至三節詩文之後。並將原第二節之「如保赤子」與原第五節「是故君子有諸己···」移於最後，以總結全段。各節主旨依重編後之次序，分別列於其下:
1.所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。
首言先齊家後治國之必然關係。
2.《詩》云：「宜其家人。」宜其家人，而後可以教國人。
3.《詩》云：「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而後可以教國人。
4.《詩》云：「其儀不忒，正是四國。」其為父子兄弟足法，而後民法之也。
以三段詩文強調家庭中之三種關係，並銜接第一節「教人」之意。
5.故君子不出家而成教於國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。
以「故」字承接上述三項人倫關係，並由孝、弟、慈等倫理，向外擴充，及於相應的範圍。
6.一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。其機如此。此謂一言僨事，一人定國。堯、舜率天下以仁，而民從之；桀、紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。
以歷史人物之成敗，證明家庭倫理與治國的關係，最後點出：民眾是否順從，有其條件- 民之所好。由此引出下兩節所闡述的「求」，以及如何「求得」的原則。
7.〈康誥〉曰：「如保赤子」，心誠求之，雖不中不遠矣。未有學養子而後嫁者也！
8.是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。
最後以「恕」作為總結的功夫。第八節所言，除「故治國在齊其家」一句外，實為人群間互動之基礎，為「求之」最為切近的目標，與「伐柯伐柯，其則不遠」的寓意相互呼應。若必須置於〈治國〉一段中，作為總結最為合適。
「平天下」一段可分解下列十六節：
1.所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。
此節所強調的「絜矩之道」，針對居於最高地位者而言，強調其作為表率的領袖之道。「老老」、「長長」、「恤孤」對應「治國」一段所提出之孝、弟、慈，而層面更廣。此段之前的「誠意」、「修身」、「齊家」、「治國」四段，都從負面開始切入。如：「毋自欺也」、「身有所忿懥」、「人之其所親愛而辟焉」、「其家不可教而能教人者」。此段則由正面表述，明顯不同。
2.所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。
此節雖然也用「絜矩之道」作結，但是所適用的對象與上節頗有不同。在談到相互關係時，用了「所惡於上」、「毋以事上」，暗示此節的對象仍有「上」，而非最高的領導，而屬於次級的領導階層，甚者為一般性原則，與上節所指涉的地位不屬同一層次。若以首句中「在治其國者」衡量，此段對象應為諸侯大夫階層之領導，所以有「上下」。此外，本段有六個「毋以」，與前面數段由負面切入的方式頗為類似，似乎應當緊接於「所謂平天下在治其國者」之後。
3.《詩》云：「樂只君子，民之父母。」民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。
此節與第十二節內容密切呼應，屬於正反兩面的論述，似應合併一處，以加重語意。若能跳出本段之順序，由〈大學〉其它段落中尋求境界相近之文句，則以古本「誠意」段之「大畏民志，此謂知本。」，「治國」段之「〈康誥〉曰：『如保赤子』，心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子而後嫁者也！」最為相似，若能將此四節集中一處，一方面，免除了對「大畏民志」意涵的疑惑；另一方面，配合「如保赤子」，而以「民之父母」作文句上的呼應，更進一步對「心誠求之」的訴求，提出具體的原則。
4.《詩》云：「節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。」有國者不可以不慎，辟則為天下戮矣。
強調身為君王者必得慎重，時時以為民表率為念。
5.《詩》云：「殷之未喪師，克配上帝。儀監于殷，峻命不易。」道得眾則得國，失眾則失國。
強調得國之基礎在得眾。與「誠意」一段的「邦畿千里，惟民所止。」相近。
6.是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用，是故君子先慎乎德，此謂知本。德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。
此節總括德、人、土、財、用五者之間，由己至群眾，由人至所有事物間之連貫關係。並且第一次提出儒家的財用觀，與最後兩節之主題呼應。若細分之「是故君子先慎乎德····爭民施奪。」為大原則，氣勢恢宏。而「是故財聚則民散····亦悖而出」較屬小節目，兩者不當屬於一節，後者反而與第十五節最為相似。此外，本節句首「是故君子先慎乎德」重出，當刪其一。又：本段並無涉及「言」的論述，「是故言悖而出者，亦悖而入」一句，在此頗顯突兀，但卻與「治國」一段中「此謂一言僨事，一人定國」相近，是否因有二「悖」字，且句型與下句相似而摻入，值得思考。
7.〈康誥〉曰：「惟命不于常！」道善則得之，不善則失之矣。
與「峻命不易」的主旨相近。
8.〈楚書〉曰：「楚國無以為寶，惟善以為寶。」
9.舅犯曰：「亡人無以為寶，仁親以為寶。」
10.〈秦誓〉曰：「若有一个臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出。實能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以惡之；人之彥聖，而違之俾不通。實不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！」
八、九兩節與此節都強調選臣之原則，但前兩節在引文之後，缺少進一步的解說，或許這三節都以十一節作為共同詮釋。
11.唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國，此謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。
此節似分兩個層次：其一為「唯仁人放流之····能惡人」，屬於至仁之君所達到的境界。一般都以堯舜放流四凶作為論述基礎，然〈大學〉全篇欠缺此類論述，令人懷疑此一小節或有脫漏，或是後人由「媢嫉以惡之」一句所產生之感慨，不慎掺入。其二為「舉賢」、「退不善」，與第八至十節所論述的層次、身份頗為符合。
12.好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災必逮夫身。
此節屬於另一主題，與前面數節之「舉賢」主肯關係薄弱，而與第三節強調之民之所好、所惡，屬一體兩面、正反互補的論述。
13.是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。
此節強調為政基本原則，與前面數節之告誡直接貫通。但與此後兩節，以財務為主之財用論大為不同，或許因此句與下節之「生財有大道」，都含「大道」二字，故以此作為轉折。
14.生財有大道。生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。
此節與下節皆為儒家之經濟政策，雖仍在「平天下」範圍之內，主旨與他節明顯不同。而「生財有大道」至「則財恒足矣」一段，偏重政策的執行面；而「仁者以財發身」至「未有府庫財非其財者也」一段，強調「仁」、「義」、「財」之間的本末因果關係，偏重原則性的論述，似當用以總結本節與後節。亦可用作起首，以總括兩節。
15.孟獻子曰：「畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。」此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，災害并至。雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也。
此節強調為政當避免與民爭利、聚斂財富。結尾重複「此謂國不以利為利，以義為利也。」一句，應當刪除。第六節後半部與此節密切呼應，應當併於一處。
綜合而論，全篇分為兩大主題：一為領袖的絜矩之道，一為財務原則。其間穿插著道德與財務之先後輕重，而總結以本末關係，似可重組如下:
1.所謂平天下在治其國者：所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。
此節合併原第一節的第一句與第二節，並依據「誠意」、「修身」、「齊家」、「治國」等段，先由負面切入，用以說明「絜矩之道」的一般原則。
2.上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。
此節為原第一節的後半，由正面推展出，強調信守「絜矩之道」，居位者才能化民成俗。
3.《詩》云：「樂只君子，民之父母。」民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。
原第三節。
4.好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災必逮夫身。
原第十二節。此兩節由正反兩面闡述為民父母之另一重點，即主動傾聽民意，可補足「絜矩之道」中，專從居位者由上至下之偏。
5.《詩》云：「節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。」有國者不可以不慎，辟則為天下戮矣。
原第四節。
6.《詩》云：「殷之未喪師，克配上帝。儀監于殷，峻命不易。」道得眾則得國，失眾則失國。
原第五節。
7.〈康誥〉曰：「惟命不于常！」道善則得之，不善則失之矣。
原第七節。
8.〈楚書〉曰：「楚國無以為寶，惟善以為寶。」
原第八節。
9.舅犯曰：「亡人無以為寶，仁親以為寶。」
原第九節。
10.〈秦誓〉曰：「若有一个臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出。實能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以惡之；人之彥聖，而違之俾不通。實不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！」
原第十節。五至十節以經典及歷史教訓為例証，皆為警誡居位者，似可合併一處。
11.唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國，此謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。
原第十一節。如上所述，「唯仁人放流之····能惡人」一段，似有疑問。姑且保留，以俟來賢。
12.是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。
原第十三節，用以總結歷史教訓。 以下為理財政策。
13.生財有大道。生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。
原第十四節前半。
14.孟獻子曰：「畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。」此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，災害并至。雖有善者，亦無如之何矣！ 是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。
原第十五節與原第六節最末一句合併，強調散財於民的政策。如前所述，「是 故言悖而出者，亦悖而入」一句的恰當位置仍須存疑。
15.仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。
原第十四節後半。
16.德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪。
原第六節後半。發揮德本財末之財政原則。
17.有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用，是故君子先慎乎德，此謂知本。
原第六節前半，但刪除句首重出的「是故君子先慎乎德」一句。第十三至十七節以財政起，以慎德、知本總結此段。提出德、人、土、財、用的一貫之道，與〈大學〉開宗明義的「明德」、「親民」遙相呼應，更是「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」、「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」具体說明。
綜而言之，以上所論兩段，為儒學政治理論之重要綱領，不但有道德論、有舉賢論、有親民論、也有財經論。但是，原有的編排，實嫌支離破碎，難以看出各項的完整意涵，以及其間關連。與此篇在歷史上的崇高地位，難以匹配。究其原因，不外乎講述者抱殘守闕、拘於師說的舊傳統。編排之錯謬，遂千年如斯，而儒學之精意奧旨，任其渙散含糊，實為可嘆!〈大學〉前半，已經朱子改編，是否允當，另有別文討論(見敝文〈朱子《大學章句》商榷〉)，但其勇氣，直承孔子「當仁不讓於師」之教誨，差可比諸孟子所讚「雖無文王猶興」之氣慨，足為後起者之楷模。不揣淺陋，率爾操觚，自知難逃譏評。惟望不以人廢言，不吝指正，庶幾稍有俾益孔學於衰頹之中。
【奉元問學之三】《船山易學》的「心知」之教
文／陳有志
（一）
王船山易學主張「乾坤並建而捷立」，而追問「兩間（天地）孰知其所自昉（起源）乎？」船山自問天地萬物，如果有一個可辨識萬有存在的規律，這個系統性本質起源於何處？又有何意義？《周易》作為卜筮之書，能提供這個起源的解答嗎？如果有的話，答案在哪裡？
《周易內傳發例》說：「《易》之垂訓於萬世，占其一道爾。⋯⋯ 以言尚辭，以動尚變，學《易》之事也。故占《易》學《易》，聖人之用《易》，二道並行，不可偏廢也。⋯⋯故篇內占學並詳，而尤以學為重。」
船山易學有一個重要的解經特色，就是「《易》之精蘊，非《繫傳》不闡」。一切經義解釋，只遵守《周易》與《十翼》相互的詮證，詮證可以立也可以破，幾乎是從王弼以來，最嚴謹論經的態度。
故「占其一道爾」，是根據《繫辭傳》說的：「易有聖人之道四焉。以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」卜筮只是易學之一，「辭」、「變」及「象」，有先於「占」，作為「象其物宜」形構象數的原因，酬應形容的條件。
所以說：「《乾》《坤》者，在天地為自然之德，而天之氣在人，氣暢而知通，氣餒而知亦無覺；地之理在人，耳、目、口、體從心知，心知之所不至，耳、目、口、體無以見功，皆此理也。」
「以學為重」，重在「辭」、「變」中的「理」及「數」。也就是說「乾坤並建」，是由「數」與「理」，「捷立」（起動）為「心知」，賦予認知心，產生知性，成為學習的起源。
「以學為重」的易書，追究認知心的起源。由「天地為自然之德」，區分「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，船山主張「道器為一」的實在世界，一個可感觸「天之氣在人」的身體，可意識「地之理在人」的心用。故《繫辭傳》說「言出乎身，加乎民，行發乎邇，見乎遠。」身體能「見遠」，因為心知有「不遠之復」的反思。
可辨識的知性，起源動力因的「捷立」。這是《繫辭傳》說「見乃謂之象，形乃謂之器」，見形為可知的象器，自然是「捷立」在「心知」的自明，是船山主張「道者器之道，器者不可謂之道之器也。」體現實體是潛能到實現的「道器合一」，經驗到理性的結果。「器之道」為事物之理，知覺中的「器」，存在具體對象性的範疇，重合內在感應出來的規律。「乾道變化」為「反復為道」，「道」不是一個抽象的表象形式。
「自然之德」氣在人體，所在的暢通在廣延有數，因理在耳目，所因的心知在概念有理。這裡有個道器世界，道器就是可知的知識，船山易學建立在氣感心知，指出一個自因主動的「人道自立」，不只是區分「卜筮」，也分別了「玄學」、「理學」、「心學」之間的差異。
尤其，氣暢的心知，揭示兩間自立自為的存在知識，有著同在現代性認識論，在自然廣延物與精神能思物，指向相互支配的知性成因。
船山理解的「辭」與「變」，重在發現傳統算數中的廣延形數。這是船山易學的核心思想，可以在《周易內傳．卷五上》及《周易內傳．卷一上》，提供一個扼要的解釋，可以簡略概括整個關鍵詮證的輪廓。
前則謂：「《易》之所自設，皆一陰一陽之道，而人性之全體也。『生生』者，有其體，而動機必萌，以顯諸仁，有其藏，必以時利見，而效其用。鼓萬物而不憂，則無不可發見，以興起富有日新之德業。此性一而四端必萌，萬善必興，生生不已之幾。而《易》之繇大衍而生數，繇數而生爻，繇爻而生卦，繇卦而生變占，繇變占而生天下之亹亹，有源故不窮，乘時故不悖，皆即此道也。」
後則云：「陰陽者，定體也，確然頹然為二物而不可易者也；而陰變陽合，交相感以成天下之亹亹者，存乎相易之大用。以蓍求之，而七、八、九、六，無心之動，終合揆於兩儀之象數，為萬物之始，皆陰陽之撰。夫人之情，皆健順之幾。天下無不可合之數，無不可用之物，無不可居之位，特於其相易者，各有趣時之道，而順之則吉，逆之則凶。聖人所以顯陰陽之仁，而詔民於憂患者，存乎《易》而已矣。故曰：『憂悔吝者存乎介。』介者，錯綜相易之幾也。此《易》之所以名，而義系焉矣。」
《周易》「占」與「學」並存，因「《易》之所自設，皆一陰一陽之道，而人性之全體也。」「占」揣摩「一陰一陽」，解釋宇宙生成，呈現變化與不變的定體，「學」效天法地。「學」同步設位在「三爻」，以九、六為變，七、八不變，陳列宇宙的規律，仿效宇宙的變動。形數為變與不變，體現絪蘊相感中的天道與人性。
「一陰一陽」以算術模擬自然。這是占筮自設「繇大衍而生數，繇數而生爻，繇爻而生卦，繇卦而生變占，繇變占而生天下之亹亹」。本是《繫辭傳》「大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。」以數占事。
「再扐而後掛」，「扐掛」取「兩間」，生數生爻，再生卦生變。易筮之數法，是以「君子居則觀其象，而玩其辭。動則觀其變，而玩其占」，隨機無心之動，玩辭玩占只是模擬揣想。
玩辭玩占，「扐掛」為「兩間」，如「知亦無覺」而「無以見功」。這是「爻之辭」在「占」與「學」的不同，扐掛效法陰陽定體，「占」保留陰陽的形式因。模擬形式，尚不完備「乾坤並建」，具現「氣在人」為一時的直觀，同在「捷立」，一時成為「理在人」的心知。心知自立兩間的摩蕩推移，起因自立自為的動力因，成因在因果變化的條件。
「氣在人」與「理在人」的實體，指出「三畫者，固然之體。六畫者，當然而必然之用。」作為究極《周易》三爻與六爻，所在數理的本義。這也是《繫辭傳》說：「八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。」
「《易》之所自設」的本質，皆有「一陰一陽之道，而人性之全體也。」因為「一陰一陽之道」在「生生有其體」，捷立「動機必萌」的「顯諸仁」，有的是萌動真感。故知「乾坤並建」的本義，就在「三畫之體」是「陰陽之撰」，「六畫當然而必然之用」是「陰陽之仁」。「數」與「象」顯見天人相感的道理。
由「陰陽之撰」占卜的算數，追溯數理以發現知、情、意的認識心，成因在一個經驗自然的直觀，體驗世界的因果，內感「陰陽之仁」，同等在認識形式，共有一個「人道自立」的世界。
「人性之全體」在「性一而四端必萌」。全體為一體，相似而致一，「陰變陽合，交相感以成天下之亹亹者」。相因顯仁而藏用，可以是「元亨利貞」，也可以是「仁義禮智」。
「乾坤並建」，「以學為重」的實體，設位「錯綜相易之幾」。《周易》「陰陽之撰」可蹈厲發揚「陰陽之仁」。心知所至之「學」，正視《繫辭傳》「極其數，遂定天下之象」，重定心知之用，同是回歸孟子四端的「知言養氣」，同是同功《大學》的「明明德」及《中庸》的「天命之性」。
（二）
《繫辭傳》說「易者，象也。象也者像也。彖者，材也。爻也者，效天下之動者也。」是以《周易》揲蓍筮法，仿效自然生成，借象數類比自然的變化。在船山的解釋是：「聖人之示人顯矣。因像求象，因象成《易》。成而為材，動而為效。」
又說：「陰非陽無以始，而陽借陰之材以生萬物，形質成而性即麗焉。」故知「爻」為「一陰一陽」就是「材」，由「形質成性」為「材」，也就是「彖者，材也。」形質是形式的屬性。故說「性即麗」，屬性附麗「材」之上，表現屬性的本質。
「因像求象」是《周易》以「易」為「象」。「像」在「爻」，「爻」就是仿效「天下之動者」，判定變化兩間演化的屬性。「因像求象」的「易者，象也」，可知《周易》模仿天地萬物的變化形態，求「象」要有一個判斷已形成「材」有形式有屬性。故說「材，才德也」。
「像」在「爻」，是「三畫者，固然之體」，「三爻」定體由兩間判定變化結果的屬性，表現易象變易之體中的「材」。整個意思在「易者，象也」，到「爻」作為「效天下之動者」，重點在「爻」，構成「數」的核計遞移，形成變動，產生知覺區分。「爻」表示廣延性區分。
這是船山「乾坤並建」，由「錯綜相易之幾」規定「爻」、「材」、「像」，成因在「數」的連續區分，形成知性的起源。指出「陰陽之撰」與「陰陽之仁」的體用，建立出來的本體知識及本體存有。
《船山易學》探索《周易》傳統認識形式的起源。船山有三個立場及二個立義，概括他解答「兩間孰知其所自昉乎」的方法及方向。
三個立場：
第一、《周易內傳發例，九》云：「求《彖》、《爻》之義者，必遵《繫傳》之旨，舍此無以見《易》，明矣。」
同是《周易內傳發例，十九》指「《大象》之與《彖》、《爻》，自別一義。取《大象》以釋《彖》、《爻》，必齟齬不合，而強欲合之，此《易》學之所繇晦也。《易》以筮，而學存焉。唯《大象》則純乎學《易》之理，而不與筮。」另見《周易大象解序》一樣的立場。
船山發現《繫辭傳》「極深研幾」的立論，謹守《彖》、《爻》，表現決斷吉凶的卜筮之理，而《大象》才是「學《易》之理」。這是他說「《乾》《坤》並建為宗，錯綜合一為象」，關係「錯綜相易」，才是純粹「陰陽之仁」的本體學問，就在「錯綜合一」的相因之象。
「以學為重」者，關注重卦錯綜啟發心知的來源。這是考究「占」與「學」的不同，是《繫辭傳》「聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。」以「象」為「占」在戒辭中的「吉凶」，以「象」為「學」在推因中的「生變」。推因才有知、情、意的認識心。
第二、反對邵雍根據《說卦傳》，以先天數作為生成圖數。
邵雍一分為二的加一倍法，雖源自「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶」。船山指「天下有截然分析，而必相對待之物乎？求之於天地，無有此也。求之於萬物，無有此也。反而求之於心，抑未諗其必然也。故以此深疑邵子之言《易》也。」
加一倍法的二分，只有「分崩離析」二分的對立，不知「相因而非反也」。邵雍重極數的吉凶，不知分化中的因果，不能揭示分化關係整體的部分，以及部分與部分組成整體的關聯。加一倍法的量，無限連續的無限概念，無法解釋無限理智，推導部分集合為類型的統一體。
船山說：「天下有截然分析而必相對待之物乎？求之於天地，無有此也；求之於萬物，無有此也；反而求之於心，抑未諗其必然也。故以此深疑邵子之言《易》也。」又：「抑有不可期而自有期者，遇之而知其有，未遇不知其何所藏也。蓋陰陽者恆通，而未必其相薄，薄者其不常矣。」
邵雍的倍法數，只有連續及聚積的數量，不知「有期」，不解「遇之而知其有」的「陰陽恆通」。倍法數不能把握組合關係中的樣態，一種因數的共性及集合。
這是船山說的「天下無不可合之數，無不可用之物」，解釋偶因在相因賦予知性的必然條件。這是長期以來，忽略重卦重要的數理問題。船山這個揭示成了後來熊十力的「動靜一如，泯時空之分段」，主張「道器一元、幽明一物」以及「陰陽恆通、翕辟成變」的起源。
第三、「《序卦》，非聖人之書也。」
船山發揮重卦，以「錯綜相易之幾」為「乾元」之用，「心知」之理。他說：「元在人而為仁，然而人心之動，善惡之幾，皆繇乎初念，豈元之定為仁哉！謂人之仁即元者，謂《乾》之元也。」
他指《序卦》「三義不立，而舞文句以相附合，故曰非聖人之書也。」這三個不合之義，在「一陰一陽之道，往來無期，本無所待」、「器象既成，無待于材。前卦之體象已備，豈需後卦」、「二氣之亭毒，各自成用，不待相救」共三者。
《序卦》只呈現翻覆的形式，孔穎達早已說的「二二相耦，非覆即變」。也就是《序卦》解說六十二重卦，在編組前後的推進，形成井然秩序的緣由，卦與卦如何反覆連接。船山指這只是依次升進，借形式在舞文弄墨，根據不見發生變化的推動條件，也不知盤旋進退的本質。船山指陳的事實，同是韓康伯早已懷疑：「《序卦》之所明，非《易》之縕也。蓋因卦之次，托象以明義。」正是《序卦》不見絪縕化醇之道。
「大衍之數」定義揲蓍，在「乾之策，二百一十有六。坤之策，百四十有四，凡三百有六十，當期之日。」又如「分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛」。扐掛兩間，一切數都是「當期之日」，也是四時歲閏的時間。
「乾坤並建」，特在「捷立」指「天地之間，皆因於道」。這是船山指時間的「成列」，必然只在「錯綜相易之幾」，「幾」是「生生」的絪縕化醇。數為時間的連續，必有因果的生成。故他說：「每畫演而為二，以具陰陽、剛柔、仁義之道也」。這是自然之道，必然同具「陰陽之撰」與「陰陽之仁」。
《序卦》表象名象的連接，無法結撰時間中的潛能與實現的本質。現象有一個背後的動力因，這才是《周易》重卦所要「因於道」的本義，表現在重卦中三十四種交互盤旋的形式。
交互盤旋的「心知」在絪縕化醇中，發覺時間的因果條件。絪縕化醇的「當期」，當下為存在之理，總無待而無窮，也是無處而無盡。一旦「受成者器」，一切形式，不會是空洞，具體者必「體象藏用」。故稱「抑有不可期而自有期者，遇之而知其有，未遇不知其何所藏也。」
這是「天地之間，皆因於道」，必然是氣積萬象。這是船山「闔闢／闢闔」，盤旋為一陰一陽，「每畫演而為二」的「乾坤並建」，說的「《乾》《坤》之德，而用不窮也。夫闔則必辟，辟則必闔，萬象體《乾》《坤》而各自為體，陰陽有畸勝而無偏廢，其一陰一陽之相間也，純之必變也。」
《序卦》只在形式的轉換，不見兩間「一闔一闢」的變化。
這三個立場，構成船山「乾坤並建」的兩個立義。
立義一：《周易內傳發例》說「《易》者，互相推移以摩蕩之謂。《周易》之書，《乾》《坤》並建以為首，《易》之體也。六十二卦錯綜乎三十四象而交列焉，《易》之用也。純《乾》純《坤》，未有《易》也，而相峙以並立，則《易》之道在，而立乎至足者為《易》之資。」
六十四卦，除乾坤之外，完全由八卦三爻，相互交列在三十四形式，共構出六十二卦。象徵自然不同的相因，有著不同樣態。顯現「剛柔相推而生變化」，「剛柔相摩，八卦相盪」，「摩盪錯綜而成象」。綿密及綿延的連續變化，始終不竭，相允而相洽。
重卦證明「剛柔相摩」，在「同異互成」在不相稱之比的耦合。反駁《序卦》「二二相耦」的聯接翻覆，也反對邵雍「奇偶剛柔」，視「以四起數」，在加一倍法的無窮二分。船山定義三十四相因形式，指六十二卦象徵起源在交互感知，在外延事物中形成的道理。
立義二，「同一，道也。」
船山說：「同一，道也。失則相易而得，得則相易而失，神化不測之妙，即在庸言庸行一剛一柔之中。大哉，《易》之為道！天地不能違之以成化，而況於人乎？」同理在他說的「兩端而一致」，相因理智有著分化與統一的整合精神。
「同一」之道，不是同一性，而是「同異互成」的差異，不對稱的同合。
所以「元在人而為仁，然而人心之動。」，船山又說「元，首也。取象於人首，為六陽之會也。天下之有，其始未有也。」「知體用相因之際」的心動心知，是未有到有的六陽之會。不是無中生有，而是相因為心思的本體。這是「無不可成」的動用，就是表現相因的「無不可合之數，無不可用之物」之道。
故「同一」者，是「萬物理氣之大同，感物必通矣。」心知自然的知覺，自然提供自發性的心知，一切起因在等同同用的共有觀念。這是「極數知來之謂占，通變之謂事」，「極數」在相因指的是「同異互成」的「微見」，是一個反比例關係。正是「陰陽之撰」的「剛柔」，不相稱之比的耦合，才顯見「陰陽之仁」的本心。
「同一」就是耦合為「極數」，其中有相因的原因，也有相因指出類形知性化的結果。「極數」是自然之理，總是「庸言之信，庸行之謹」。這是日用而平常之道，故是「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。」相因心知，體受「庸言庸行」及「一剛一柔」的相互成化，共在一個共存共有的「中道」之中。
通過三個立場及二個立義，總結「乾坤並建」，就是心知本體，「捷立」為自立自發的意義。《周易》「象數」，首先只是「數」。這「數」是傳統知識論的起源，「數」是時空廣延的表示式。《周易》象數化的卜筮，借用數理自然化的知識，作為蓍草算術預測吉凶，保留自然哲理。
「數」表象自然的廣延形式，起源外延知覺的自然本質。這是「互相推移以摩蕩」，表現在理智計數，認識數序的項，發現數類及簇集的極限集合。這種項數的相因關係，早在傳統三元數，分析「三四五」三個平方數，共有因數在一個「一」的平方數之中。「一」是一切自然數，以及一對一的集合數。
《周易》占事，是坼數法象的卜筮，其中可以形構玄學，也能體現倫理及道德的理念。但坼數法象的前提，起因在理解變化現象的數理表示式。計數開始的自然數，進一步在複合關係，由對數「一對一」的關係，發現一種參照外延知覺的關聯。這本是建立在分析邏輯，確立成為一種先天知性的本質。這是船山「並建」與「捷立」，由《周易》揭露出來自發知性的起源。
（三）
船山說：「《乾》《坤》並建為宗，錯綜合一為象。《彖》《爻》一致，四聖一揆為釋。」《船山易學》的建立，究心「《易》之精蘊，非《繫傳》不闡。」根據是《周易》及《十翼》相互詮證的結果。
乾坤錯綜為象，彖爻吉凶為趨，六爻「剛柔有體」，體感相因之「象」，可占可學。但「乾坤並建」的主張，明指《周易》重卦的「象數」，是《文言》「君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之」，平允在心知自明的學問，累積為明辨賦予的智性。
船山稱為「《易》理之利用於人者。」本於《繫辭傳》：「八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。」所以「八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣」，這是船山指出「三畫者，固然之體。六畫者，當然而必然之用。」
原委重卦定義為「心知」，見於船山說：「成列，謂三畫具而已成乎卦體。《乾》、《坤》、《震》、《巽》《坎》、《離》、《艮》、《兌》，交錯以並列也。象者，天、地、雷、風、水、火、山、澤之法象。八卦具而天地之化跡具其中矣。因而重之者，因八卦之體，仍而不改，每畫演而為二，以具陰陽、剛柔、仁義之道也。」
總結「每畫演而為二」、「三畫具而已成乎卦體」及「三畫者，固然之體。六畫者，當然而必然之用」的象數本義。「每畫演而為二」，所以不同二進制「加一倍法」的演算，「演而為二」事關自然的結果，「演化」為「二」是因果，也是分化。
「演而為二」明正《繫辭傳》「易者，象也。象也者像也。彖者，材也。爻也者，效天下之動者也。」「爻」表象「數」的「演」，決定「心知」的「象」與「材」。
所以，「象」與「材」是自然的結果。「每畫」為每一時刻的進程，「演而為二」具有一個中介的過程，即是表示在「三爻」作為廣延。「三」指前項、中項到後項的「成列」，組成最小一個連續集合的運算式。「前項—中項—後項」後項為前項的後果，形成前後之間差異，就是中項的中介，起了變化作用。
這是船山「乾坤並建」，「捷立」在「心知」。重要的「中介」在「每畫演而為二」，也是「顯陰陽之仁」，所由「介者，錯綜相易之幾也。」「三爻」具有雙重的形式涵義。
「演而為二」的雙重涵義，為自然連續的演化，連續在「心知」就是推移，一個類型演化到另一個類型。連續的演化形成事件，發生知覺的類型化。連續就有一種知覺節奏性的參照。節奏性的參照就是「二」，知覺上的直觀。
所以，「三畫具而已成乎卦體」，「體」為類型，參照發生為事項的內容，理解是變化的結果。知覺參照被複合在「前項—中項—後項」的節奏，構成「定量」的形數。這是三畫成列表現的擴延量，知覺連接自然的演化，不同算數自設二進制數式的數式。
但，何以又說：「三畫者，固然之體。六畫者，當然而必然之用」。「三畫者，固然之體」是時空的直觀，由「前項—中項—後項」賦予感知生成，「三畫」成一個可定量的次元，構成知覺發覺連續中的重複推移。定量是直觀的擴延量，知覺參照表示分離，包括在一個重複，以及親在知覺的在場性。
整個構成知性的形態關鍵，就是「固然之體」，在三爻為外延的直觀，「必然之用」，在六爻為內延的知覺。六畫重卦，在「剛柔相推，變在其中」，起於心知，同在三畫在兩間的形式，六畫在相因變化的知覺。
「每畫演而為二」為「三爻」，顯見直觀在先天形式。定義「數」的兩種分化。統覺具有同質性，發生於相同時空經驗中的知識起源。時間在等量形成一種重複循環，重卦表示不同比例中的差異發生的識別類型，類型具有內在經驗感知的「學」與「思」。
因此，「六畫」是複合關係，有著連結能動及持續類型，可感的變化。複合相因，三畫與六畫的同在，必然佔有時空，也具有質量及類型的分化屬性。
這是《周易》象數在數理的存在認識，數理判斷的邏輯認識。陳述存在的真理，必然存在事實的經驗。經驗觸及時間規則與空間規則，產生的知覺建構，就相應在數理邏輯的可能，指出感性與知性的同步諧和。
複合數理具有同時共構在量及質的雙重關係，發現知、情、意一致的認識心。這不同加一倍法的量，也不是「二二相耦」的因果，而是內感量質一致的領悟。這是船山「錯綜相易之幾」，指「乾坤並建而捷立」，「立」在「心知」。揭露《周易》象數數理，本是存在人性的知性思維及理性推論。
船山「相因」為「陰陽之仁」的「人道自立」，也是他的人性史論。演變中顯見的知性，根基於人的情感中的心感道德，人性作為人在歷史本質，歷史的興衰關係人性自身領悟性的強弱。故「性」才作為「養蒙以聖功之正」，是孟子說的：「始條理者，智之事也。」學始就在學正養正。
船山主「天之氣在人，地之理在人」，有一個理氣並存的「理氣合一」。這裡成為許多人，認為船山易學的相因象數，來自張載絪縕生化的唯氣說。正如在船山《張子正蒙注》的「氣，其所有之實也。其絪縕而含健順之性，以升降屈伸，條理必信者，神也。神之所為聚而成象成形以生萬變者，化也。故神，氣之神；化，氣之化也。」
同樣，也有人認為船山「唯氣」及「天下惟器」，「氣」與「器」是樸素的唯物主義。最早見於侯外廬的《船山學案》，之後有嵇文甫等人。
「氣者理之依」作為「無其器則無其道」。賀麟視船山有一個「理勢」，形成一個推移相因的演化史觀。這是在《宋論》說的「天之因化推移，斟酌而曲成以制命，人無可代其工，而相佑者特勤也。」像似黑格爾的「絕對理念」。
唐君毅在《中國哲學原論．原教篇》，則指船山「氣正兼自然之物質、生命、與人之精神之存在者也。」船山「氣」在自然與精神的重合，而「命日降而性日生」，有著自然在歷史的表現與實現的整體性。故稱船山是現象的表現論。表現指出知性不在類比的同一性，而是同感中的共同性。這同於孟子「心之官則思，思則得之」，一種直觀直覺，可相互感應的心思，所以能「修身以俟之，所以立命。」
這裡諸多不同的論點，表示船山思想的豐富及創新，也表示他超過張載唯氣的範疇。三爻與六爻的相因分解，呈現多種符合現代性的認識論，自然歸因船山確立「三爻」為自然形式，同在「六爻」是人性知性的潛在形式，直觀與內感共構自然的擴延，關聯事物及事件中的自然屬性及本質。
這不是漫長無限，流動不定，模糊不清，只有忖測中的猜想。船山三畫為先天直觀在「《乾》《坤》之德，至三索而乃成也。於此而見陰陽致一之專，於此而見陰陽互交之化。然皆其跡而已矣。蓋學《易》者，於此而見陰陽皆備之全焉。」
《船山易學》揭示《周易》的「學」，究竟「每畫演而為二」，窮盡傳統認知的數理意義。「演而為二」就在「惟研其幾，而知體用相因之際，同異互成」，差異相因才是產生經驗知性的成因。
「同異互成」開啟「感氣在天」，「成理在地」，感物必然有一個共同共通的起源，必有一個相互可通的感應及交流。這是「萬物理氣之大同，感物必通矣」，理氣大同，同在生生的同一個世界。自然平等，故成性繼善，只有「人能弘道，非道弘人。」自然的心知就是平等，自為可在兩間見證人道自立。
「唯氣」是微知覺，成為直觀變異的「心知」條件。相因形構在「同異互成」的自然表現。因此，唐君毅的表現論接近船山，表現擴延的知覺，變項是知覺變異的成因。被表現的屬性，不是唯物論，也不是辯證法，也不是現象學，而是表象物存在外延的自在顯象。一切表象為對象性，都是以表現為知覺化的前提。質料及質量是自身的原因，自因的形式就是根據動力因的感應。
《船山易學》「乾坤並建而捷立」，同是《讀四書大全說》「理在心，而心盡則理盡也；情沿性，而知性則知情也；理之不爽，情之不遠，於己取之而皆備矣。己之理盡，則可以達天下之情；己之情推，則遂以通天下之理。故盡之以其理，推之以其情，學者之所以格物致知也，學者之忠恕也。」
「格物致知」作為「忠恕」之道，同是關係「陰陽之撰」構成「陰陽之仁」的「心知」之說。唯氣唯動力的心理，就是存在的精神。《周易》「每畫演而為二」，複合「每畫」在可通的「心知」。這個心盡知情的「心」，有著把知、情、意的認識心，進入時間視域的「二」，連結同一個世間的多元一體。「陰陽之仁」的「二」是差異的世間。「為二」的自然意識，把「玄學」、「理學」及「心學」，重新回到「同異互成」的「同一，道也。」
「氣」可通可感的同一個世界。唯氣唯器是感性，是「情沿性」，不是樸素唯物。感性的開始，就在直觀存在的生存。這是「兩間孰知其所自昉」，只在仁道。「仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。」仁道打開的世界總是倫理的世界，同時是唯心唯一為有感的道德世界。
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文／陶聲洋
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【公告事項之一】2026秋季課程
文／秘書處
【公告事項之二】九月行事曆
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